第 6 章以 1642 年日喀则城破收尾。城破之后，卫藏易了手，而易手的方式很奇怪：赢的一方自己并没有兵。格鲁派有寺院、有僧众、有全藏的声望，没有一支能打仗的军队；和硕特部有兵、有马、有从青海一路打过来的战功，没有统治卫藏的名分。
于是 1642 年建立的这个政权，从一开始就带着一个难题：它的权力是借来的。 兵是借的，而且借兵的人还要还。和硕特部不会白来。那么，一个靠外力打赢的政权，怎么让全藏认它？
这一章写的就是这个难题怎么解，以及解出来的那套制度怎么运转了二百七十年。
答案的第一半在宗教里：格鲁派有一个别人没有的东西——转世。达赖喇嘛这个位置，不靠血缘、不靠选举、也不靠打，靠认定。认定出来的这个人，从坐床那天起就是全藏格鲁派信众的共同对象。这个合法性，蒙古的兵给不了，也拿不走。
答案的第二半在北京。17 世纪中叶以后，清朝一步一步把这段关系写成了条文：1653 年册封达赖与固始汗；1727 年设驻藏大臣；1751 年建噶厦；1793 年颁《钦定藏内善后章程二十九条》，定金瓶掣签。四步，一步比一步实：先是给名分，再是派人，再是建制，最后是立法。
四步走完，卫藏的政治就有了三重结构：达赖喇嘛的宗教权威，噶厦的行政机构，驻藏大臣代表中央的监督。三者互相牵制，谁也吃不掉谁。这个结构维持到清末。
这一章的难点不在事件，在分寸。制度文书多，但文书说的是"应该怎样"，不是"实际怎样"。章程里写着差役不得滥派。这句话本身就是证据，说明当时在滥派。所以本章的做法是：用文书说明制度的建立，不用文书证明制度的执行。
世界大势。 17 世纪中叶到 20 世纪初，是内陆亚洲被三个帝国重新分割的二百多年：清朝向西，准噶尔蒙古在中间，俄国从北面下来。这三家的角力，决定了高原上每一件事的外部条件。1688 年准噶尔噶尔丹东进喀尔喀，1690 年乌兰布通之战，1696 年昭莫多之战，1755—1759 年清朝灭准噶尔、定回部。这三步走完，高原的北面才安静下来。
中原对应。 清顺治至光绪朝（1644—1908）。关键节点：1653 年册封五世达赖；1727 年设驻藏大臣；1751 年建噶厦；1793 年颁《钦定藏内善后章程二十九条》；此后历朝增补，至清末张荫棠、联豫查办藏事。这一段的中原与藏区关系，是本章的主线之一。
这一章的地理。 四块。卫藏：拉萨、日喀则、山南，政权的核心，三大寺、噶厦、驻藏大臣衙门都在这儿。安多：西宁、湟中、甘南夏河，寺院网络的重心，塔尔寺与拉卜楞寺各据一方。康区：昌都、德格、理塘、巴塘、打箭炉，土司与寺院交错的走廊，也是川藏商路的必经。边缘：那曲以东的霍尔三十九族、林芝以东的波密、西端的阿里，三种不同的治理形态。
1642 年，桑珠孜城破。卫藏归了甘丹颇章。
"甘丹颇章"这个名字，原本是哲蚌寺里的一座建筑。二世达赖根敦嘉措在哲蚌寺建了这座宫，此后几世达赖都住在这里。政权建立后，这个名字被借去指称政权本身——一个建筑名变成国名，这件事本身就说明了这个政权的性质：它从寺院里孕育出来，骨子里是寺院的。后来政权机构移到布达拉宫，名字没改¹。
政权建立时的分工是这样的：五世达赖阿旺洛桑嘉措（1617—1682）是政教领袖，1642 年时二十五岁²；索南群培任第巴，掌政务³；固始汗掌军权，驻在日喀则一带⁴。
这三人各自的来路不同，值得交代。五世达赖六岁被迎入哲蚌寺，由四世班禅与甘丹墀巴授沙弥戒，此后二十年在哲蚌寺学经、在卫藏各地讲法，二十岁受比丘戒。他不是从后藏的战场上下来的，是从经院里出来的。这一点决定了他此后四十年的行事方式：他极少亲自动兵，凡有冲突，先谈判，再借力。索南群培出身山南的贵族家庭，早年是格鲁派的管家，管过哲蚌寺的财产，熟悉庄园的账；他做的是联络、谈判、安排，这一套本事在 1642 年前后比刀马更管用。固始汗是带兵的人，长年在外征战，他不识藏文，也不懂寺院的规矩，进拉萨之后，很多事要靠着两位合作者。
三个人的分工，也决定了这个政权最初的形状：宗教在拉萨，武力在汗王，行政在第巴。三者之中，行政最忙，宗教最稳，武力最强。
这个分工，看起来清楚，实际上含着一个没解开的结。
兵是和硕特的。从 1636 年入青海，到 1642 年破日喀则，六年征战，兵是固始汗的兵，粮是和硕特的粮，死的是和硕特的人。按草原上的规矩，打赢了要分战利品：牧场、人口、财物。固始汗没有把卫藏分成八旗，也没有把庄园分给部众，他做的是另一件事：让格鲁派管理，自己在后面掌兵。
为什么不直接管？因为管不了。和硕特部的人口只有几万，卫藏的属民上百万；和硕特的官是部落的规矩，卫藏的行政是宗、谿卡、册子这一套。用部落的规矩管庄园的社会，管不动。这一点，固始汗看得很清楚：他能打赢，但他需要一个本地的机构替他收税、派差、管人。这个机构就是甘丹颇章。
所以 1642 年的安排，实际上是这样：格鲁派出名分与行政，和硕特出武力与保护，庄园的产出按约定分配。这个安排在当时对双方都合算，但它埋着一个问题：枪在别人手里，名分在自己手里，这两样东西迟早要碰一次。
这句话，此后六十年应验了三次：1654 年固始汗去世，他的子孙为汗位争斗；1705 年第巴桑结嘉措被拉藏汗杀死；1717 年准噶尔部入藏，拉藏汗被杀。三次都是同一个问题的不同表现：谁有资格替卫藏做主。
要理解甘丹颇章为什么能在兵权几度易手的情况下不倒，得看格鲁派手里那样东西：转世。
第 5 章讲过转世的起源（见 5.4）。到 17 世纪，这套办法在格鲁派内部已经发育成一个完整的系统：达赖这一系从一世到五世，每一世都有认定的程序、坐床的仪式、师承的谱系。五世达赖本人就是一个极成功的例子：他 1622 年被迎入哲蚌寺，此后六十年，把格鲁派从一个受压迫的教派做成了全藏最有权威的教派。
转世这个制度，给甘丹颇章提供了一种不能被替代的合法性。这个道理要说得细一点。
世俗政权的合法性通常靠三样：血统、武力、程序。血统靠生，武力靠打，程序靠选。藏区这三样都有问题：血统在高原上从来不是唯一的通行证（第 5 章讲过帕竹的家臣怎么取代主子）；武力靠不住（甘丹颇章自己的例子就是明证）；程序没有（没有一套选举的办法）。
转世提供了第四样：认定。认定出来的这个人，不是谁的儿子，不是谁选出来的，是"转世"，是他自己回来的。这套说法，让权力的继承摆脱了血统（谁都可以被认定）、摆脱了武力（认定不需要兵）、也摆脱了选举（不需要投票）。它只需要一样东西：共同的承认。
共同的承认从哪儿来？从寺院网络来。认定一个灵童，要经过降神、观湖、问卜、寻访、辨认遗物这些程序，每一步都要由有资格的僧人主持，最后要得到各大寺的认可。程序走完，各寺派人来参加坐床典礼，认定就有了全藏范围的效力。
这套程序里有一个细节，最容易被现代读者看成"迷信"，其实它有很实际的政治功能：辨认遗物。上一世达赖用过的念珠、钵、手杖、小佛像，与一些相似的东西混在一起，放在灵童面前，看他抓哪一件。抓对了，便是认定的一环。
这个环节在政治上的作用是"共同见证下的排除"：候选灵童不止一个，抓错的孩子自动退出，不需要有人宣布他落选，也不会有谁觉得不公：是孩子自己抓错了。一套无法争辩的程序，省掉了无数可能的纷争。这不是说参与的人不信这套宗教程序，而是说这套程序恰好也满足了政治的需要。两者并行，不矛盾。
这就是甘丹颇章政权最要紧的本钱：它可以没有兵，但它有一个全藏共同承认的位置。兵可以换主人，这个位置不能。
1642 年以后，政权机构先在哲蚌寺的甘丹颇章宫，后来移到布达拉宫。
布达拉宫不是新建的。山上的宫堡从吐蕃时代就有（第 2 章讲松赞干布时提过），后来毁于战火，只剩下两处小龛。五世达赖时期开始重建：1645 年动工修白宫，历时八年；此后修红宫，1690 年动工，1693 年完工。今日所见布达拉宫的规模，基本定在这半个世纪里⁴³。
修这座宫，花的钱和人力，值得算一算。工匠来自卫藏各地，木料从山南的林区运来，石料在山上就地开采，颜料里的金、铜、朱砂要用商队从远处运。修红宫的时候，动用了全藏的人力物力，各宗各庄园按册子派差。这正是第 5 章讲的那套制度在运转：宗派差，庄园出人，属民出工。一座宫殿，就是一套制度的一次集中展示。
修这座宫的钱从哪儿来？三路：政府的赋税，寺院的供养，施主的捐献。其中施主这一路最要紧：蒙古各部王公、卫藏的贵族、康区的土司，都有捐献。清朝也赐过财物。一座宫殿能把这么多来源的钱聚起来，说明这个政权已经有了相当的动员能力。
这里有一个反差，值得记一笔。这个政权是靠外力打赢的，它的兵是借的，它的合法性是宗教给的，它甚至没有自己的军队。但它在 1645 年到 1693 年的这半个世纪里，修起了这样一座宫，编成了一部《四部医典》的注疏，刻印了一批历算书，建起了一套寺院与宗谿的行政系统。这些事，都不是打出来的。
一个政权能不能站稳，最终看的不是它怎么得到权力，是它用权力做了什么。
政权的日常运转，落在第巴手里。
第巴（sde srid），意为摄政、执政。第一任是索南群培，他在 1642 年前后是格鲁派对外联络的主持者，也是与固始汗定盟的人⁵。此后历任第巴，都由达赖任命，掌政务、财政、人事。
这个位置的权力有多大，看一个人就知道：桑结嘉措。
桑结嘉措（1653—1705）出身贵族，八岁入布达拉宫，据说是五世达赖亲自教出来的。1679 年，五世达赖命他任第巴⁶。这一年他二十六岁。
他任第巴的二十多年里，做的事很实在：重修布达拉宫（今日所见白宫、红宫的规模，基本是他手里定下的）；整理医学、天文、历算的典籍（《四部医典》的注疏、《白琉璃》历算书）；与清朝、与准噶尔、与和硕特部三方周旋。
然后是一件震动全藏的事。
1682 年，五世达赖在布达拉宫圆寂⁷。
桑结嘉措没有发丧。他对外称达赖闭关修行，不见外人，一切事务由第巴代行。达赖的名义继续存在，公文照发，印章照盖，朝贡照旧，清廷派来的人问起，回答说达赖在静修。
这个状态持续了十五年左右。到 1696 年前后，事情瞒不住了。有说是因为清廷从准噶尔方面得到了消息，有说是桑结嘉措自己在安排转世灵童时露了破绽。1697 年，仓央嘉措被迎入布达拉宫坐床，为六世达赖⁸。这时距离五世达赖圆寂，已经过了十五年。
为什么要瞒？史料的说法是：为了不让和硕特部与清廷借达赖之死改变对卫藏的政策，也为了有时间把转世的事安排妥当。这个解释有道理。当时的局面是：五世达赖是甘丹颇章合法性的全部来源，他一死，这个政权立刻变成"一个第巴在代管一片地方"；而汗王拉藏汗正在等着机会。
十五年的拖延，代价是后来一并偿还：1705 年，桑结嘉措与拉藏汗兵戎相见，兵败被杀⁹。1706 年，拉藏汗废仓央嘉措，解送北京，途中卒于青海湖畔¹⁰。
这件事在史书里常被写成"权臣擅政"。这个评价未必错，但也未必全。一个政权把全部合法性押在一个人身上，这个人一死，政权就悬空。这个结构本身，才是隐瞒的真正原因。桑结嘉措做的事，是一个人在替一个制度撑着不倒。
桑结嘉措死后，卫藏的政局乱了十年：拉藏汗掌权，仓央嘉措被废；1717 年准噶尔部策妄阿拉布坦派兵入藏，攻杀拉藏汗，占据拉萨¹¹；1720 年清军驱逐准噶尔部，护送七世达赖格桑嘉措入藏，1721 年坐床¹²。
这十年里，卫藏换了三次主人。但甘丹颇章这个机构没有倒，因为它不是一个家族的产业，是一个位置。位置可以空，可以被人抢，但位置本身不倒。这是转世制度给这个政权的，别的东西给不了。
清朝与甘丹颇章的关系，起点在 1652 年。
这一年，五世达赖应清世祖之邀赴京。这次行程走得不快：从拉萨出发，经青海、宁夏，到 1653 年 1 月抵京¹³。清廷的接待规格很高，专门为他修了西黄寺。他在京住了两个多月，然后返程。
这次行程里有几件事，能看出当时双方的分寸。
第一件，是邀请的来路。邀请不是清廷直接派人到拉萨去请的，是 1642 年以后，固始汗与达赖方面派人到北京通好，清廷随后遣使入藏迎请。一来一往，走了好几年。这中间的距离，不只是路程，还有双方对彼此的判断都需要时间。
第二件，是见面的礼节。清世祖与五世达赖相见时，行了怎样的礼，各家记载不一：有说皇帝起身相迎、赐坐，有说双方行平礼。这个细节看着小，其实很要紧。它涉及两个不同体系的最高权威怎么相见。清朝的皇帝是天下之主，达赖喇嘛是佛教的领袖，谁先向谁行礼，背后是两套秩序怎么排序的问题。这件事在 1653 年没有争出结果，此后两百年一直在磨合。
第三件，是离京的方式。五世达赖没有留在北京。清廷也没有要求他留下。他住了两个多月就走了，走的时候，清廷派了官员护送。这个安排的意思是清楚的：清朝承认他在藏区的地位，但不打算把他变成一个住在京城的宗教官员。这一点，与后来对蒙古各部的安排不同：清廷对蒙古的活佛，更多是留在京城或热河。卫藏太远，留不住，也不该留。
1578 年俺答汗赠"达赖喇嘛"称号，那是蒙古汗王给的；1653 年的这一次不同，是清朝皇帝封的。
受封的地点在返程路上。1653 年，五世达赖行至代噶（今内蒙古凉城一带），清廷的使者追上来，颁下金册金印，封号是"西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛"¹⁴。
这个封号要拆开看。"西天大善自在佛"是佛教语汇，指的是佛陀；"所领天下释教"是关键的一句，说的是统领天下佛教事务；"瓦赤喇怛喇"是梵语 vajradhara 的音译，即金刚持；"达赖喇嘛"是蒙藏合璧的称谓。整个封号的意思，是承认这位喇嘛在佛教事务上的领袖地位。
同一年，还有另一个封号。清廷封固始汗为"遵行文义敏慧顾实汗"，也赐金册印¹⁵。
两个封号，同一年，一个皇帝，一个给喇嘛，一个给汗王。
这个安排，是清朝治藏的第一次成形。它把卫藏的权力分成两半：宗教事务归达赖，军政事务归汗王，两个人都由皇帝册封，两个人的地位都由皇帝确认。这是一个很精明的设计：不让任何一方独大，让双方互相牵制，而牵制的绳头在北京。
这个设计的精妙处，在于它没有创造出新的东西。达赖与汗王的分工，在 1642 年就已经存在了：这是卫藏内部的实际格局。清朝做的事，是给这个既成格局盖了一个章，同时把这个章的所有权收到自己手里。它没有改变卫藏的权力分配，它改变的是权力分配的依据：从今以后，这两个位置不是自生的，是皇帝封的。
这一步的意义，在当时也许并不显眼，但它是此后两百年所有事情的起点：此后每一次达赖的认定、每一次汗王的更替、每一次摄政的任命，都要回到这个起点上来找一个依据。
但精明归精明，这个设计有一个前提：汗王得有能力管军政。固始汗在的时候，这个前提成立。1654 年固始汗去世之后，他的子孙一代不如一代，这个设计就开始失衡¹⁶。
失衡的过程，值得写细一点，因为它是本章此后所有变故的根源。
固始汗有十个儿子，去世后汗位在诸子之间传。汗位继承在卫拉特蒙古有一套规矩，但规矩管不住人心。几代之后，和硕特部在卫藏的汗王，权力越来越小：兵还是他的，但兵要靠庄园养；庄园在噶厦的册子上，册子在达赖与第巴手里；税收从庄园来，税收的分配要经过第巴。汗王要花钱，得找第巴要。这就把关系倒过来了。
1703 年，拉藏汗与桑结嘉措的矛盾公开化。拉藏汗是固始汗的曾孙，1717 年被准噶尔部所杀。他与桑结嘉措的冲突，表面上是两个人的私怨，实际是 1642 年那个悬而未决的问题到期了：兵的名分与行政的权力，究竟谁在上。
1705 年，两边动兵。桑结嘉措兵败被杀。拉藏汗掌了卫藏。
但拉藏汗赢了这一场，输了下一场。1717 年，准噶尔部策妄阿拉布坦派兵入藏，攻杀拉藏汗，占据拉萨。和硕特部在卫藏的统治，到此结束。
失衡之后的第一次调整，是被迫的。
1720 年清军驱逐准噶尔部之后，清廷废掉了第巴独任制，改为设若干噶伦共同掌政¹⁷。这是吸取桑结嘉措的教训：一个人掌权掌太久，就会出事；改成几个人分权，互相牵制。
结果还是出事。1727 年，噶伦之间内讧，阿尔布巴等人杀了首席噶伦康济鼐，卫藏又乱。
这一次，清廷换了一种办法：派人。
1727 年，清廷正式设立驻藏大臣，首任是僧格与马喇¹⁸。这不是临时差遣，是常设：驻藏大臣驻拉萨，代表中央，监督西藏地方事务，参与重大决策，主持对外交涉。此后一百八十多年，这个位置一直在。
驻藏大臣这个制度，在中国边疆治理史上有一个位置：它与伊犁将军、乌里雅苏台将军、西宁办事大臣一起，构成清代对边疆地区的常设监督体系。这几位大员的权限不同、驻地不同，但性质相同：代表中央，常驻地方，不取代地方机构，而是监督地方机构。
设驻藏大臣这一步，不只是加了一个官。它改变的是整个权力的算式：在此之前，卫藏的事是达赖与汗王两个人的事；在此之后，是达赖、汗王、驻藏大臣三方的事。三方之中，驻藏大臣的背后是皇帝，是唯一一个"不需要在本地有根基"的角色：他不需要庄园，不需要属民，不需要寺院的支持，他的权力全部来自任命。这一点，正是他能起平衡作用的原因。
驻藏大臣的职权，可以归成五项。
一是监督：地方政务、财政、军事，驻藏大臣都有权过问，有权向皇帝报告。
二是对外交涉：西藏地方的对外事务，由驻藏大臣主持；地方不得自行对外。
三是参与人事：噶伦、代本（军事首领）等重要官员的任免，须经驻藏大臣会同达赖喇嘛报请中央批准。
四是主持掣签：1793 年以后，转世掣签由驻藏大臣到场主持。
五是直辖区域：霍尔三十九族一带，直接归驻藏大臣管辖（详见 7.6）。
五项里面，第三项与第四项最要紧，因为人事权与转世认定权，是这套制度的两根轴。谁能定人，谁就实际管着这个地方。
驻藏大臣的设置，前后换过不少人，任期三年一换，其间也有连任的。一百八十多年里，这个位置上的人有能干也有庸碌，有权重也有权轻。有一段时间，驻藏大臣的实权不如噶厦；也有一段时间，驻藏大臣几乎是西藏实际的行政首长。这种起伏，取决的因素很多：中央的强弱、地方的情势、本人的能力、与达赖及噶厦的关系。制度是骨架，肉长在具体的人身上。
第三步是建制。
1750 年，珠尔默特那木扎勒事件爆发。这位主持西藏政务的郡王与驻藏大臣冲突，杀死了驻藏大臣，自己随后被清军处置。这一事件使清廷看清了一件事：郡王掌政这个制度，与驻藏大臣制度不能并存。郡王有本地根基，有兵，有庄园，一旦与驻藏大臣对立，就镇不住。
1751 年，清廷废除郡王掌政，正式建立噶厦体制：设四噶伦，共同掌政；噶厦的具折奏事，归达赖喇嘛与驻藏大臣¹⁹。
这一步的意义，要看清两点。
第一，它取消了"一个世俗王掌政"这个层级。此前的郡王（藏语称"第悉"或"王"），是世俗权力的代表，与达赖的宗教权力并列。噶厦建立后，行政权直接归到噶厦与达赖，不再有一个世俗王插在中间。这就是后来所说的"政教合一"制度在机构层面的成型：宗教领袖同时是政权的首领，行政机构在他的名义下运转。
为什么清廷要取消郡王？因为 1750 年的事件说明，一个本地有根基的世俗王，与驻藏大臣是没法共存的。郡王有庄园，有属民，有自己的兵，他一旦与驻藏大臣对立，驻藏大臣手里没有本地的力量可以制衡，只能靠中央派兵。派兵的成本太高，路太远。所以最省事的办法，是不让这个位置存在，把权力交给一个由僧人集团与贵族集团共同组成的会议机构，而这个机构的上头，是达赖与驻藏大臣。这样一来，任何一个噶伦都不可能有郡王那样的根基：噶伦是会议中的一员，任期有限，权力受同僚牵制，上头还有两个监督者。
第二，它把达赖喇嘛与驻藏大臣写进了同一个句子里：具折奏事，归达赖喇嘛与驻藏大臣。这一句的约束力，比前面所有的礼遇都大。它规定了西藏地方向中央报告事务的渠道，而这个渠道的两端，一端是达赖，一端是驻藏大臣。
第四步是立法。
这一步的背景是战争。1788 年、1791 年，廓尔喀两次入侵西藏；1792 年，清军入藏击退入侵者，直抵廓尔喀境内²⁰。战争结束后，清廷着手整顿西藏事务，因为战争暴露了问题：防务空虚，财政混乱，差役滥派，对外交涉失控。
1792 年（乾隆五十七年），清政府颁行《钦定藏内善后章程二十九条》²¹。
这一步单独放在下一节讲，因为它是本章的制度核心，值得用一个整节的篇幅。
只是先说一句总体的话：前三步是设人、设机构，这一步是立规矩。人走了，机构还在；机构散了，规矩还在纸上。立规矩这一步，是四步里最实的一步。
还有一条线，要单独说。
1642 年以后，后藏日喀则的扎什伦布寺一带，由班禅这一系主持。班禅与达赖同属格鲁派，转世系统各自独立。1713 年，清康熙帝封五世班禅洛桑益西为"班禅额尔德尼"，赐金册金印²²。
"班禅额尔德尼"这个封号，把班禅这一系正式纳入清朝的册封体系。此后，达赖与班禅两大转世系统并列，都受中央册封，都在卫藏有各自的辖区与属寺。这个双系统的格局，是清代治藏的一个特点：两系并列，互相尊重，都由中央确认。
先看 1792 年之前的状况。
此前一百多年，清朝治藏靠的是一系列惯例：册封要有，朝贡要有，驻藏大臣要参与大事，噶伦要报批。这些惯例大部分是有效的，但没有一部完整的成文法把它们写下来。惯例的好处是灵活，坏处是可争：哪一件事该报、报到什么程度、谁签字，各处理解不同。
廓尔喀战争把这个问题暴露得很彻底。战争期间，清廷发现几件事对不上：西藏方面与外部的联系，清廷不清楚；地方的财政收支，说不明白；差役的摊派，超出了章程允许的范围；防务的布置，没有专人负责。
战后，乾隆帝命福康安等人会同西藏地方官员，逐条议定章程。1792 年成文，1793 年颁行，共二十九条²¹。
这部章程的名字里有一个字很重要："善后"。它不是一部宪章，是一次战后的整顿方案。它要解决的是具体问题，不是抽象原则。这一点决定了它的写法：一条一条，全是可以执行的规矩。
章程的产生过程，也说明它的性质。它不是卫藏地方自己订的，也不是清廷单方面颁下去的，是清廷的官员与西藏地方的僧俗官员逐条议定的。这个程序，本身就是治理关系的体现：中央定原则，双方议细则，最后由中央颁行。
有一层意思要说清楚：订立这部章程的前提，是中央对西藏的主权管辖。这一点不需要靠章程来证明，章程是主权的行使，不是主权的来源。就像一户人家立家规，家规证明的不是这户人家的存在，是这户人家在管自己的事。
二十九条的全文，汉文本与藏文本在条目排列上有差异，条约的具体表述须两个文本对勘（见注 32）。这里按内容归成四组，说清它管了什么。
第一组：活佛转世。 这是二十九条里最著名的一条。达赖、班禅以及各大活佛的转世，须经金瓶掣签，并报中央批准²³。
第二组：驻藏大臣的地位与职权。 章程规定，驻藏大臣与达赖喇嘛、班禅额尔德尼地位平等，共同管理西藏事务；西藏的对外交涉，统归驻藏大臣主持²⁴。
第三组：财政与差徭。 章程对地方的收支、赋税、差役摊派作了规范，其中包括禁止滥派乌拉、规定差役折银等²⁵。
第四组：军事与边防。 章程对驻军、关隘、驿站作了规定。
四组之外，还有若干条涉及司法、寺院管理、官员的品行与俸禄。这些条文的具体内容不必都记，要记的是这部章程的覆盖范围：它把卫藏的行政、财政、军事、宗教、对外交涉，几乎全部纳入了条文。
四组之中，前两组是这一节的重点。
值得一提的是第一组的适用范围。章程规定的金瓶掣签，不限于达赖、班禅两个系统，而是覆盖各大活佛的转世；两个金瓶的分工，也把卫藏、康区与蒙古、安多分开：拉萨大昭寺的瓶子管前者，北京雍和宫的瓶子管后者。这个安排说明，章程考虑的不是西藏一地，是整个蒙藏地区的活佛转世秩序。一部名为"藏内"的章程，实际处理的是一片比西藏更大的区域里的问题。
金瓶掣签，是二十九条里最需要讲清楚的一条。
先说为什么要设这个制度。此前的转世认定，由各寺自行办理：降神、观湖、寻访、辨认遗物，最后由有资格的僧人主持认定。这套程序在宗教上有它的道理，但在政治上有一个漏洞：认定权在各寺手里，中央无从参与。而认定出来的人，是甘丹颇章的政教领袖。
廓尔喀战争期间，清廷注意到这个问题，也注意到认定过程中可能出现的人情干预。金瓶掣签就是针对这个漏洞设计的。
制度的内容是这样的。
设金奔巴瓶两个。一个放在拉萨大昭寺，供卫藏及康区各大活佛的转世掣签之用；一个放在北京雍和宫，供内外蒙古、安多等地²⁶。
掣签的程序：将候选灵童的名字写在签上，用满、汉、藏三种文字书写，放入瓶中；由驻藏大臣会同僧俗官员，在大昭寺释迦牟尼像前诵经祈祷，然后当众掣出一签；掣定的人选报中央批准，批准后才是正式的转世灵童。
这个程序的设计，要害在两处。一是"当众"：掣签不在密室里办，是在大昭寺的佛像前、在僧俗官员与驻藏大臣的注视下办。二是"报批"：掣出来的结果不是最终结果，要报到北京，经皇帝批准，才算数。
两处合起来，就把认定权从一个纯粹的宗教程序，变成了一个宗教程序加行政程序。宗教的部分照旧（诵经、祈祷、辨认遗物、降神），行政的部分加进来（驻藏大臣到场、当众掣签、报中央批准）。这不是取消宗教程序，是在宗教程序上加了一道行政程序。
用三支签写三个名字，这个动作在技术上很简单。它的要害在别处：它把"谁来认定"这个问题，从寺院的内部事务变成了一个公开的、有中央官员在场的程序。此前的认定，程序是宗教的，参与者是僧人；此后的认定，程序是宗教加行政的，参与者里多了一个穿官服的人。
有人会问：这样一来，宗教的自主性是不是受损了？这个问题在当时就有人提。清廷的回答写在章程里：掣签之前，诵经、祈祷、寻访、辨认遗物，一切照旧，由僧人主持；掣签只是最后一步，是在几个已经通过宗教程序选出的候选者中，确定一个。换句话说，宗教程序决定"谁能进瓶子"，行政程序决定"瓶子里的哪一个"。
这个分工是不是合理，可以讨论。但它的设计意图是清楚的：把宗教的事交给宗教，把最终的决定权留在中央。
有一点要说明。这套制度设计出来以后，实际使用的情况各有不同：有的转世经过掣签，有的因特殊情形经报批后免于掣签。制度是制度，个案是个案，两者不能混为一谈。本章说的是制度，个案不在本章范围（另见第 11 章 11.4）。
这一节开头说过，本章的原则是：用文书说明制度的建立，不用文书证明制度的执行。这里要展开一下，因为这关系到怎么读这一章的每一条。
章程里写着"禁止滥派乌拉"。这句话能证明两件事：一是当时确实存在滥派乌拉；二是中央把这件事当作必须管的事写进了章程。它不能证明的是：此后乌拉就不滥派了。
同理，章程里写着"驻藏大臣与达赖、班禅地位平等"，能证明的是制度设计如此；至于实际运作中谁说话更管用，要看具体年份、具体事件、具体人。
这种读法，不是要削弱章程的意义。恰恰相反：章程的意义正在于它把标准写下来了。 标准一旦成文，就有了可援引的依据；有了依据，越界的行为就可以被指出。清廷此后历朝对章程的增补、驻藏大臣的奏折里反复引用这些条款，说明它确实在起作用。起作用的方式不是自动执行，而是提供了一个可以据以争辩的框架。
一部法律的价值，不在于它被完全执行，而在于它把"什么算越界"说清楚了。
甘丹颇章时期的卫藏，土地与属民的领属，大体分成三类。
政府的，藏语称"雄"（gzhung）；贵族的，称"格"（sger）；寺院的，称"却"（chos）²⁷。
这三类，覆盖了卫藏几乎全部的土地与属民。每一块地都有主人，每一个属民都在某一类的册子上。没有"无主之地"，也没有"无籍之人"。
这个三分法，听起来像是一种土地制度，其实不止。它是一套把土地、人口、差役、权力捆在一起记账的办法。三类的区别，主要不在土地本身，而在差役：领属不同，承担差役的种类与数量不同。政府的地要支政府的差，贵族的地要支贵族的差，寺院的地要支寺院的差。三类之间可以转换：政府把一块地赏给贵族，这块地就从"雄"变成"格"，上面的属民承担的差役也随之改变。
所以在这套制度里，一份地不只是一份地，它是一份权利与义务的凭证。谁拿到这块地，谁就拿到了向上面这些属民派差的权利，同时也承担了向政府支差的义务。
属民分几类，最要紧的是两类：差巴与堆穷。
差巴（khral pa），字面意思是"支差的人"。他们是领种份地、承担差役的农户²⁸。一个差巴家庭，领一块份地，向领主支差。支什么差，看这块地登记的是哪一类：政府的地支人夫、马匹、运输；贵族的地支地租与劳役；寺院的地支寺院规定的差役。
堆穷（g·yung），字面意思是"小户"。他们没有份地，或者只有很少的地，靠在领主的地上做零工、租地、做小手艺为生²⁸。堆穷不属于某一个庄园的正式册子，他们的处境比差巴更不稳定。
两类之外，还有寺院属民、贵族家仆、牧区的牧民等。这套分类在不同地区有不同的细则，各宗的册子上记的也不完全一样。
差役的形态，值得举几个具体的例子，因为抽象地讲"支差"讲不清这件事的重量。
第一种是乌拉，即运输差。官府或寺院有物资要运，从某宗到某宗，沿途的差巴按册子出人、出驮畜，无偿运送。一段路换一批人，接力似的把人或货送到目的地。这种差役对农家的打击在于时间：农忙时节被抽走一个人和两头驮牛，半个月的活就误了。
第二种是人夫差。修路、修桥、修寺、修宫殿，都要人。1645 年到 1693 年修布达拉宫，动用的就是这种差。
第三种是实物差。农户按册子上交青稞、酥油、羊毛、皮张；牧户交牲畜、奶制品。
第四种是接待差。官员、活佛、军队过境，沿途的庄园要负责食宿、马匹、柴草。这一项最难预料，因为过境的人有多少、住多久，事先不知道。
四种差役，加上地租，构成了属民的全部负担。章程要规范的，就是这四项中的滥派部分。
有一个词，在这套制度里出现得很多：减免。某座寺修成，某位活佛圆寂，某次战事结束，官府会下一道文书，免去某一片地方的差役若干年。这类文书在档案里很多。减免的频繁，反过来说明了负担的沉重：需要不断用减免来缓和。
这一套东西，卷首那条线（庄园与人身依附）已经勾过轮廓，第 5 章 5.2 讲过它在帕竹时期怎么定型。到了甘丹颇章时期，它没有变，只是册子记得更细了。
行政的中枢是噶厦。
1751 年建立，四噶伦会议制²⁹。噶伦由清廷任命，组成在不同时期有变化（有三俗一僧的时期，也有其他构成）³⁰。噶厦之下设若干局：译仓管文书与僧官，孜康管财政与审计，还有管军事、管差役、管驿站的各种机构。
这套机器的运转，靠三样东西：册子、印章、人。
册子是庄园与属民的登记簿。卫藏的每一块地、每一户人，都在某一本册子上。册子是财政的基础，也是差役的依据。改朝换代，册子不动。
印章是权力的凭据。噶厦的公文盖噶厦的印，宗本的公文盖宗的印，寺院的公文盖寺院的印。一纸公文有没有效力，看印。
人是官员。噶伦、宗本、各局的官员，有僧官也有俗官，各有升迁的路径，各有俸禄（俸禄常常是庄园，不是银子）。
三样东西里，册子最要紧。第 6 章讲过，藏巴汗接手帕竹的制度，改朝换代而册子不动。甘丹颇章接手藏巴汗，也是一样：册子照旧，只是在上头换了一个盖章的机构。
册子这种文书，看起来枯燥，实际是这套制度的核心技术。它记的东西有几样：这块地的位置、面积、土质；这块地上的属民有几户、每户的男女口数、牲畜数；这块地承担什么差役、多少；这块地属于哪一类领属、领主是谁。有了这几样，一块地就可以被"算"了：能出多少粮，能派多少差，值多少钱。
一套制度到了能把土地与人口这样折算的地步，它的运转就不再靠人情，靠的是账。这也是甘丹颇章能维持两百多年的技术原因：账在，制度就在。
寺院经济，是这套制度里最重的一块。
大寺领有庄园、牧场、属民，兼营商业与放贷。三大寺（甘丹、哲蚌、色拉）在卫藏的领地规模很大。具体数额各家的统计不一，本章不引数字（见存疑清单）³¹。
寺院的收入，来源有几路：庄园的地租与劳役；牧场的畜产品；施主的供养（包括蒙古王公、贵族、商人、普通信众）；商业与放贷的利息；为官府、为贵族提供宗教服务的报酬。
支出也有几路：僧人的口粮与茶（这是最大的一笔：几千人每天要喝茶、要吃饭）；殿堂的维修与佛像的贴金；法会的开销；学经的教育支出；寺院的行政开支。
这一进一出，规模很大，账目很复杂。复杂到什么程度？三大寺各有自己的管家系统，各扎仓（学院）各有自己的财产，各属寺各有自己的账。一个寺的财产，实际上是几十本账的合集。
这也解释了为什么寺院在政治上说话那么响：它不只是一个宗教机构，它是一个经济体，一个雇佣几千人的雇主，一个放贷的债主，一个占有大量土地的地主。这样的机构，任何一个政权都不能不理它。
"政教合一"这四个字，常被当作一个标签用，用得太顺，就容易滑过去。这里要说清它在这个时期的具体形态。
它指的是一种制度：宗教领袖同时是政权的首领，宗教机构与行政机构在组织上合一，宗教权威为政治权力提供合法性，政治权力为宗教机构提供物质基础。
在甘丹颇章时期，这个制度的具体样子是：达赖喇嘛是政教领袖，噶厦在他的名义下行政；三大寺的代表参与某些重大事务的议决；僧官在行政系统里占相当比例；寺院领有大量土地与属民，其经济地位由政权确认。
这个制度在历史上起过作用：它让高原上分散的教派、寺院、庄园、部落有了一个共同的中心，减少了内部的战争。但它也带来一个问题，而且是结构性的问题：宗教机构同时是经济特权机构。 寺院既是信仰的中心，又是最大的地主与债主；属民既是信众，又是佃户。一个人要向寺院求来世，同时要向寺院交地租。这两件事绑在一起，属民就没有退出的余地。
这个结构还带来另外两个后果。
一是社会流动的堵塞。一个差巴的孩子，生下来就在册子上，长大支差，老了把差传给儿子。他能改变身份的途径不多：出家做僧人是一条（僧人不再支差，地位也高些），做生意发家是另一条（但商人也要有本钱），再有就是被某个领主看中，提拔为管家。三条路都很窄。多数人的一生，在出生的时候就已经写好了。
二是财富的不流动。寺院的财产不纳税、不出售、不分割，一代代积下来，越来越大；贵族的地靠赏赐与婚姻积累，也越来越大；政府的地要支付行政与军事开支，越来越少。三份地之间的比例，两百年里慢慢向寺院与贵族倾斜。这个倾斜，不是谁的政策，是制度自身的方向。
1959 年的民主改革，拆的就是这个结构。这一段的详细过程见第 9 章 9.2，这里只留一句：改革动的不是信仰，是这份册子。
这个制度在 1959 年民主改革中被废除。改革废除的是宗教机构的经济特权与政治权力，实行宗教与政治、宗教与教育、宗教与经济事务的分离；藏传佛教本身的信仰自由，受宪法和法律保护。这一段的详细过程，见第 9 章 9.2。这里只要说清一件事：政教合一制度的终结，终结的是一套制度，不是一种信仰。 这两件事在本书里始终分开写。
安多有两座寺，值得各用一段说。
塔尔寺。 在今天的湟中，离西宁二十多公里。它的起点是 1379 年的一座塔（见 6.4），1612 年建成显宗学院，此后陆续建成密宗、时轮、医药等学院，形成完整的学经体系³²。到清代，它是安多东部最有影响的格鲁派寺院之一，属寺遍布湟水流域。
拉卜楞寺。 在今天的甘南夏河。
1709 年，一位叫嘉木样协巴的僧人（1648—1721），应青海和硕特部首领察罕丹津之请，到甘南的夏河一带建寺³³。
察罕丹津是当时青海蒙古各部里很有实力的一位。他请嘉木样协巴来，不只是出于信仰：甘南这一带是他部众的牧场，也是通往四川、青海、甘肃的通道口，在这里建一座有影响的大寺，等于在自己的地盘上立一个中心。
寺院 1711 年建成，察罕丹津拨献了五百户人家为寺户³³。
五百户这个数字，值得算一算。以每户五口计，是两千五百人。这两千五百人不只是"信众"，他们是寺院的属民：种寺院的地，支寺院的差，子孙后代都是寺院的属民。他们与寺院的关系，不是"我信这个教"，而是"我是这座寺的人"。
一座寺院就这样落地了：有地，有人，有施主，有学经的体系。此后两百多年，拉卜楞寺建成六大学院，属寺遍布甘、青、川边界，成为安多地区格鲁派的重心之一³⁴。
六大学院里，有两个值得说一句：一个是医药学院（曼巴扎仓），培养的是会认药、会诊脉、会配药的僧人，他们的服务对象不只是寺里的人，还包括周围的牧民与农户；一个是时轮学院（丁科扎仓），学的是天文历算，负责编制历书。这两样东西，让寺院在信众的日常生活里有了实际位置：家里有人病了来找寺里的医生，种地放牧要看寺里印的历书。宗教机构就这样渗进了日常。
这个故事里没有战争，没有征服。它有的是三样东西：一位有声望的僧人，一位有实力的施主，五百户人家。寺院网络就是这样铺开的。不是靠打，是靠给：给地，给人，给保护，给名分。
安多到拉萨，直线距离一千多公里，中间隔着巴颜喀拉山、通天河、唐古拉山。以 18 世纪的交通条件，走一趟要几个月。行政上，安多归西宁办事大臣管，卫藏归驻藏大臣管，是两个辖区。既然如此，为什么这两个地方的格鲁派寺院，会形成一张有实际联系的网？
先看这张网是什么样子。它不是"总部—分部"的行政系统，是母寺—属寺—支寺的三层结构：一座大寺是母寺，下属若干属寺，属寺下面还有支寺。属寺的堪布（主持）由母寺派出或须经母寺认可；属寺的僧人可以去母寺学经；属寺的重大事务，要报母寺³⁵。
这样的结构，靠三条通道维持：
第一条，学经。 一个安多的年轻僧人，要学完整的五部大论，通常要到卫藏的三大寺去。他在那里学十几年，考格西，然后回安多，可能就当上某座属寺的堪布。他学过的东西、认识的人、认的师承，都留在了拉萨。这条通道送出去的是人，带回来的是资格与关系。
第二条，人事。 母寺派堪布到属寺，属寺的活佛转世要报母寺认可（有的还要报更大的寺乃至噶厦）。这条通道送出去的是权力，带回来的是忠诚。
第三条，朝圣与朝贡。 安多的寺院与施主，定期到拉萨朝圣、供养；卫藏的寺院也派人到安多收取供养、处理属寺事务。这条通道送出去的是财物，带回来的是声望。
三条通道合起来，就成了一张网：人不常来往，但往来有路径；命令不常下达，但下达有层级；财物不常流动，但流动有方向。
这个解释的限度在哪里？ 第一，这张网的密度不均匀。卫藏与安多东部的联系最密，安多西部、康区北部的联系就疏。第二，这张网不意味着政治上的统一：安多的寺院向拉萨的母寺学经、认师承，不等于安多归噶厦管辖。行政上它一直归西宁办事大臣。第三，宗教网络的作用不能夸大：它能传递文化、传递人员、传递影响力，但它不能代替行政；两个辖区的界线，从来没有因为寺院网络而消失。
反例也要报。康区有一些寺院，与拉萨的联系很弱，与当地土司的联系反而更强；有的寺院在两三代之间就断了与母寺的往来，自己成了一个中心。网络是会断的，也会重新连上。所以这里只说"寺院网络提供了一条把两地连起来的通道"，不说"寺院网络造成了政治统一"。
康区的情形与安多不同。
康区的基本格局是土司与寺院交错：明正、德格、巴塘、理塘等土司，各有地盘、各有属民、各有寺院³⁶。土司管世俗，寺院管宗教，两边的权力互相依赖，也互相争夺。
德格是一个好例子。德格土司在金沙江上游，是康区北部最大的土司之一。1729 年，德格印经院建立³⁷。这座印经院此后两百多年，是藏区最重要的刻版印经中心之一，藏文的许多经典靠它传下来。一个土司建一座印经院，这件事很说明康区的特点：这里的世俗首领不只管兵管地，也办文化事业。
昌都是另一个中心。昌都强巴林寺是康区格鲁派的重要寺院，帕巴拉这一系在此转世，与噶厦、与清朝都有来往³⁸。昌都的位置在澜沧江边，是川藏、滇藏两条路的交汇处，商道与寺院的结合，在这里比别处更紧。
打箭炉（今康定）是这条路的总口。第 5 章讲过它在明代的地位（见 5.5）；清代在这里设关征税，从雅安来的茶在这里转手，运往康区、卫藏³⁹。茶是高原上不可或缺的东西。藏人的饮食里，茶与糌粑、酥油并列，一日不可少。这条茶路，第 10 章讲市场的时候要细算，这里只要记一句：康区的土司、寺院、商人，都从这条路上分到一份。
把卫藏、安多、康区放在一起看，会看到三张不同的图。
卫藏是一个中心：拉萨。噶厦、三大寺、驻藏大臣衙门都在这里。权力是集中的，层级是清楚的：噶厦→宗→庄园→属民。
安多是几个中心：塔尔寺、拉卜楞寺、隆务寺等，各据一方，各有施主，各有属寺。权力是分散的，没有哪一个中心能统辖全安多。行政上归西宁办事大臣，但办事大臣管的是蒙古各部和土司，寺院的事他多半不插手。
康区是一串节点：昌都、德格、理塘、巴塘、打箭炉，沿着商道排开，每个节点上有一个土司或一座大寺。权力是交错的，土司与寺院互相依存，谁也不能独占。
这三种形态，还可以从另一个角度看：它们对中央治理的成本不同。
卫藏有一个现成的中心，中央只需要在这里派一个驻藏大臣，就能通过这个中心影响全境。这是最省成本的形态。
安多没有中心，中央要面对的是几个互不统属的寺院与几十个土司。清代的办法是设西宁办事大臣，管蒙古各部与土司，寺院的事尽量不插手；这是一种间接的管理，成本低，但深度也浅。
康区更碎，土司与寺院犬牙交错，清代的办法是把它逐步纳入川边的行政系统（打箭炉厅、巴塘、里塘等），到晚清改土归流时进一步收紧。这是一种渐进的办法，成本中等，进程慢。
三种成本，对应三种深度。这不是清廷的选择，是地理与历史给定的条件。
三张图，对应三种治理办法。这不是设计出来的，是自然形成的：地形、商道、人口、历史，各自决定了这里的权力怎么分布。中央的治理，是在这三张图上加一层：卫藏加驻藏大臣，安多加西宁办事大臣与土司，康区加川边的行政。加的这一层，深度不一样，效果也不一样。
一个政权的"中心"容易看清，"边缘"才说明它的实际能力。
甘丹颇章时期的边缘，有三种形态，各有一个代表。
第一种：直辖而不入噶厦。 霍尔三十九族。
三十九族在今天的比如、索县、丁青一带，那曲以东、昌都以西。这一片地方在清代属驻藏大臣直辖：由驻藏大臣派员管理，设千户、百户，不归噶厦直接管辖⁴⁰。
这个安排很特别：一片在卫藏北面、与噶厦辖区相邻的地方，行政上却越过了噶厦，直接归驻藏大臣。为什么这样安排？一个可能是历史原因：这一带的部落与青海蒙古、与准噶尔都有过来往，清廷不愿意让它归入噶厦，以免噶厦的势力向北延伸。另一个可能是财政原因：这一带的赋税直接归驻藏大臣衙门调用，用于驿站与差务。
具体原因，史料没有明说（见存疑清单）。但这个安排本身说明一件事：在清代的治藏体系里，驻藏大臣不只是一个监督者，他还有自己的直辖区域。 这一点常被忽略：人们说起驻藏大臣，想到的是"监督"，其实他还管着一片地。
第二种：半独立而须用兵。 波密。
波密在今天的林芝东部，帕隆藏布流域。这一带地势极险：南面是喜马拉雅，北面是念青唐古拉，中间是深切的河谷，道路一年里有半年不通。地方势力称"噶朗王"，长期保持半独立，噶厦多次用兵，直到 20 世纪初才真正控制⁴¹。
波密的情形说明：一个政权的实际控制力，受地理的限制比受制度的限制更大。制度上，波密是卫藏的一部分；实际上，那里的河谷一年里有多半年是封的。这种地方，派官去管是管不住的，只能谈，谈不成再打，打完还是谈。
第三种：设宗而远离。 阿里。
阿里在西端，与拉达克接界。噶厦在这里设宗，派宗本，纳入行政系统⁴²。宗数各家记载不一（见存疑清单）。阿里离拉萨很远，但行政上的层级是清楚的：宗本由噶厦派，差役按册子派，与卫藏内地的宗没有两样。
为什么阿里能设宗直管，波密不能？地形不同。阿里的河谷开阔，路虽远但通；波密的河谷深切，路近而不通。距离不是问题，通达才是。
三种形态，背后是同一套办法：承认地方头人，征收象征性贡赋，不派常驻官员，遇事用兵。
这套办法，在清代中国的边疆地区普遍使用。在西南是土司制，在蒙古是盟旗制，在新疆是伯克制，在藏区的边缘是千户百户与地方头人。名称不同，逻辑相同：中央承认地方头人的地位，头人向中央承担贡赋与差役，双方各取所需。
这套办法的好处是成本低：不用派官，不用驻军，不用建衙门。坏处是控制浅：头人一旦不听话，中央除了用兵没有别的办法；而用兵的成本很高，路远、粮难、消息慢。
所以边缘的稳定，往往不是靠制度，是靠关系：驻藏大臣与某个头人的私交，某座寺院与某个土司的姻亲，某条商道上彼此的需要。这些关系没有写进章程，但它们在实际中起作用。
举一个具体的情形。三十九族地区归驻藏大臣直辖，但驻藏大臣驻在拉萨，离那里有一千多里，一年里去一两次就不错了。日常的管理靠谁？靠千户、百户自己，靠当地的寺院，靠那条从拉萨到西宁的驿站线。驿站是清朝在这里最实在的一套设施：站上有驿丁、有马匹、有粮草，公文从这里过，官员从这里过，商队也从这里过。一条驿站线，比一纸任命更能说明这个地方归谁管。
波密的情形又不同。那里没有驿站，路也不通，噶厦的办法是松散的定期联系，遇到地方势力坐大就派兵，兵退之后又恢复原样。这种关系持续了两百多年，直到清末才改变。
阿里是第三种：路远但通，所以能设宗、派官、按册子收差。宗本由噶厦派，任期有限，与卫藏内地的宗本一样。阿里的差别不在制度，在距离：一道公文从拉萨到阿里要走一个多月，等回信又是月余。这种节奏下，宗本的自主权自然比内地的宗本大。
这一节要小心一件事：不要把"边缘"写成"未及之地"。
三十九族归驻藏大臣直辖，波密最终被噶厦控制，阿里设宗直管，这三处都在行政体系之内，只是形态不同。行政体系的边界在哪里？在喜马拉雅山南麓，在拉达克，在那些与藏区有文化渊源但不属同一行政辖区的地区。这些地区与藏区有深厚的历史文化渊源，但不在同一个行政体系之内。本书写它们，只写历史上的往来——商队、教派、婚姻、使节；现代的归属问题，不是一部历史读物该裁决的事（相关脉络见第 3 章 3.6、第 12 章）。
界线要清楚：属于行政体系之内的，说清它怎么管；属于文化渊源之内的，说清它怎么来往。两件事不要混。
这一章写了二百七十年。二百七十年里，甘丹颇章这套制度改过几次：1642 年的双头结构（达赖＋汗王），1721 年的多噶伦，1751 年的噶厦，1793 年的章程。每一次改，都是因为上一次的设计出了问题。
但它有一个核心没有变：合法性来自转世，行政靠噶厦，中央靠册封与驻藏大臣。 这三样东西，支撑了这个政权二百多年。
第 8 章要写的，是这三样东西怎么被撞了一下。
撞它的是从海上来的人。19 世纪中叶以后，英国从印度北上，俄国从中亚南下，两个帝国在中亚碰上了。高原夹在中间。1888 年、1904 年，英国两次武装入侵西藏，西藏军民进行了抗英斗争。此后是十三世达赖的新政，是张荫棠、联豫的查办藏事，是川边改土归流，是辛亥革命后中央与西藏地方关系的曲折。
这一章讲的那套制度，在那些冲击面前，显得很慢。章程写得再细，挡不住一支从锡金翻山过来的军队；噶厦的账记得再清，抵不过一次战争赔款。
慢，是这套制度的本性。它的每一个环节都要经过几个人、几道程序、几枚印章。在稳定的年代，这是它的优点：不容易出错，不容易被人一把抓走。在剧变的年代，这是它的致命处。
第 8 章从一条商路说起。
1. 固始汗卒年：1654 与 1655 两说，注中交代，正文用"1654 年（一说 1655）"。
2. 索南群培卒年：各家有出入，正文不写具体年份。
3. 桑结嘉措匿丧年限：正文用"十五年左右""至 1696 年前后"，具体年限各家表述不一。
4. 仓央嘉措卒年与卒地：正文用"1706 年解送北京，途中卒于青海湖畔"，注中说明细节有异说。
5. 金瓶掣签首次实施的年份与对象：正文只写制度设立，不写"首次"。
6. 《钦定藏内善后章程二十九条》汉文本与藏文本的条目差异：汉文本为若干上谕与章程的汇集，藏文本为 29 条，两者排列与表述有差异，正文按内容分组叙述，注中说明。
7. 三大寺领地数额：各家统计不一，正文不引数字。
8. 噶伦构成比例（三俗一僧等）：各时期不同，注中说明。
9. 拉卜楞寺学院数与设立年代：六大学院为通说，各学院设立年代待核。
10. 波密被噶厦控制的年份：正文用"直到 20 世纪初才真正控制"，具体年份待核。
11. 霍尔三十九族的具体族名与户数：正文不列全单。
12. 德格印经院建年：1729 为一说，注中交代。
13. 阿里宗数：各家记载不一，正文不写数字。
14. 三十九族归驻藏大臣直辖的原因：史料未明言，正文只列出两种可能，不下断语。
本章注释沿用全书体例：实＝有依据支持的事实；疑＝两说并陈、尚无定论；测＝推断。本章史实取自《藏史专著-第7章可用事实清单-v1》，来源已于 2026-10-27/28 对照公开网络来源逐条登记；正式引文著录将于定稿时按 GB/T 7714-2015 完成，通说条目的原始文献页码由作者定稿前补核。
体例沿用第 4—6 章：三态符号（实/疑/测）与判定在此区标注，正文只留数字上标；每条尾注清单编号，页码定稿前补核。